作者简介王楠,北京师范大学外国语言文学学院教授、博士生导师。研究方向:性别理论、美国文学、20世纪西方文论。林惠,北京师范大学外国语言文学学院2020级博士研究生。
摘 要：人的问题始终是朱迪斯·巴特勒关注的一个重要课题。虽然这种关注在她讨论女性主义政治伦理的著作中更为明显，但在其较早的性别批评著作中已见端倪。巴特勒人学观念的逻辑起点开始于“非人”的解构主义哲学，并在文学的虚构世界找到其哲思的落脚点。她以人类的悲伤、哀悼、脆危的普遍性为基础，将“人”理解为一种关系性和建构意义的存在。巴特勒作为深刻思考人类性别和人类本质的思想家，她的女性主义人学构想应当被理解为一种对人类生存境遇的非乌托邦式呈现和向往，其理念很好地诠释了人类命运共同体所倡导的符合人类共同发展的需求。
20世纪70年代,西方文学研究转向“理论”。“理论”之后,思想家对文学的思考融入对现实的理解和期待,朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)便是一例。20世纪90年代,巴特勒为女性主义理论泼了一瓢凉水,制造了“性别麻烦”(gender trouble)并消解了人的生物属性。“9·11”事件之后,面对美国国内反战情绪和国际政治中少数族裔的流散问题,巴特勒继续推进她的人学思想,提出“人”的伦理定义难题和批判的责任问题。在论及人的伦理选择和政治诉求的基本问题时,巴特勒对文学文本的阐释彰显了其哲学式的介入力量。巴特勒的人学之“思”为当下文学批评理论提供了文学哲学之路径。巴特勒的阐释也表明文学是哲思的最佳场域,因为文学最有力地批判了维持语言体系自身的结构,并提供了最有用的语言资料,哲学经过了理论的梳理之后也不再是囿于形而上的思维训练。就文学理论来讲,作为范例之一,巴特勒的文学哲学式的阐释表明,新世纪重构文学意义是对语言资料的再选择、筛选、驾驭、开发和激活思想的过程,正是在这个意义上,巴特勒的文学哲学的研究具有跨学科理论和批评实践的重大意义。
本文把“非人”“主体”“非暴力”这三个维度视为巴特勒人学思想最重要的组成部分,认为在消解主体的“后理论”时代,现实存在和文学中虚构“他者”给予巴特勒解构主体悖论和重构主体活力的力量。巴特勒式的主体不仅是黑格尔式主体的戏仿增殖,也是兼容各家所长后在历史、权力、欲望、话语、身份、身体等综合作用下的复杂体,而悲伤、哀悼、脆危是主体作为生命体的普遍性特质。巴特勒在层层剥离思想史上“主体”概念的悖论后,提出用“非暴力”伦理调解主体与他者之间的差异。一、“非人”:巴特勒人学观的逻辑起点
从古希腊到近代,西方思想家一直从自然、宗教、人的本性等维度来考察人,试图解开人的斯芬克斯之谜。但传统的人文主义思想家在探讨“人”的问题时,将享有人类特权地位的人视为人,而其他人则视为没有灵魂的机械“他者”,“人是什么”也成为哲学中一个本体论或形而上学的问题。随着科技和生物学研究的进步与发展,人类社会进入后人文主义阶段,人与“他者”的界限不复存在,大写的“人”(Man)的概念也随之遭到解构,如何定义“人”、如何看待无法归类的造物体,成为思想家面对的伦理难题。在对“人”的质询中,弗里德里希·威廉·尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche)和让-弗朗索瓦·利奥塔(Jean-Francois Lyotard)对后人的影响最为深远。尼采是人文主义思潮转向后人文主义思潮的预言家,也是开启思考人类自身之内非人因素的启蒙者。他摧毁一切旧的关于人的认识论,宣称“上帝死了”,指出现代社会中资本运作和科技发展对生命带来的“非人化”的危险性[1](P56)。随后,利奥塔作为后解构主义和后现代主义的代表对这一现象展开了深入的思考。利奥塔认为,在人文主义的理性关照下,产生了两种必须区分的“非人”(non-human):一种是“以发展的名义正在巩固其体系的非人”,另外一种是“极为秘密的、其灵魂被当作抵押的非人”[2](P2)。他反对传统的人文主义为了巩固和发展其特定体系,将脱离生活和生命本身的“大写的人”安置在正统之位,倡议借助艺术中的“非人”力量来抵制传统人文主义或理性主义哲学所导致的“非人”后果。朱迪斯·巴特勒作为后现代主义思潮先锋,“人”和“非人”的问题一直是萦绕在其早期性别批评著作中的话题。在20世纪90年代,巴特勒从性别的排他性引申向“何为人”的发问,认为人类在定义自身的过程中,制造出“‘非人’,同时划分出‘难以理喻’的非人之域”[3](P8),将性别问题与如何定义人、如何认识生命相关联,以使人们认清性别排他问题乃是排他性人类概念的本质。需要指出的是,巴特勒的“非人”不只是“不是人类”的某物,而是“人以外”的整体[4](P45)。巴特勒认为区别对待原则和污名策略将“非人”排除在有效的政治话语之外,而“可哀悼性”(grievability)在情感上和理论上提供了一个视角,使我们能够理解在规范的人类中心框架内“人”是如何区别对待死亡和悲伤的,以及“非人”的生命为何不值得哀悼。但质询“非人”的生命在什么时候才能值得哀悼,就需要发问:“失去”(lost)与悲伤对理想的、可被哀悼的人类以及人类中心意义上的“我们”(we)构成了怎样的挑战?因为要理解我们如何为不值得哀悼的生物感到悲痛,必须要提出“我们”这一概念中包含谁的问题,而定义和质询“我们”的问题也就是主体的问题。“9·11”事件之后,面对纷乱的国际政治形势,巴特勒强烈呼吁人们反思政治生活,并进一步深入地介入政治与伦理议题。巴特勒首先跨越文学与哲学的边界,从“间性”(betweenness)出发,重读经典文学文本和哲学文本,借助索福克洛斯(Sophocles)的《安提戈涅》(Antigone)反思生命的排外逻辑。《安提戈涅》讲述的是俄狄浦斯之女安提戈涅的故事。俄狄浦斯被流放他乡后,安提戈涅的两位兄长厄忒俄克勒斯(Eteocles)和波吕涅克斯(Polynices)因争夺王位,互相残杀致死,舅舅克瑞翁(Creon)接替王位。克瑞翁下令厚葬保卫忒拜城的厄忒俄克勒斯,将攻打城邦的波吕涅克斯认定为叛徒并弃尸荒野。安提戈涅违令礼葬波吕涅克斯,克瑞翁得知后把安提戈涅囚禁在墓室,欲使其慢慢饿死,最后安提戈涅在墓室自缢身亡。巴特勒批判性地重读格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)、露西·伊利格瑞(Luce Irigaray)、雅克·拉康(Jacques Lacan)等人对《安提戈涅》的解读,认为黑格尔和拉康的解读实际上将安提戈涅排斥在“人”的范畴之外,而伊利格瑞认为安提戈涅从未进入政治领域。在黑格尔的著述中,安提戈涅在意识哲学中属于“非存在”,而在美学中独具美学意义上的生命“情致”(patho)力量。拉康视安提戈涅为悲剧英雄,同样也只在美学的层面称赞她的生命之美与辉煌的形象,以死亡欲望淡化了安提戈涅的存在困境。巴特勒用“非人”为安提戈涅命名[6](P134),认为安提戈涅为理论质疑与消解大写的“人”的概念的合法性提供了有力的资源,并认定安提戈涅走出人文主义设定的藩篱,以最难以被理解的行动迫使政治和伦理原则看法发生改变。巴特勒也指出美国及其盟国屠戮了众多生命,并且把那些被屠杀的生命称作“恐怖分子”以禁止美国人对那些人产生共情,而安提戈涅以死抗争王令,毅然决然选择安葬被城邦视作叛徒的家兄,也表明女性必须批判这种心理与文化的壁垒,像安提戈涅一样承担起守护生命的伦理责任。此外,安提戈涅作为乱伦的产物,跨越了规范的亲缘关系边界,为打乱规范的异性恋亲缘关系结构、思考其他亲缘形式提供了越界的可能。总而言之,巴特勒在“非人”层面的思考是后人文主义思想家延续解构主义传统的体现,表明着人类对自身存在的反思与批判,并揭示了人类是充满差异的、不稳定的建构物。在巴特勒政治伦理转向后的著作中,人类概念的开放性、未来性和不可知性始终贯穿其中。在巴特勒看来,“人”的概念在霸权和排外的框架中始终以述行的方式建构着。二、主体:巴特勒人学体系的立论基础
巴特勒认为要重构“非人”的生命政治和伦理意义,必须回到“主体”(subject)的问题上,因为“主体”使“我是谁”和“你是谁”的问题成为思想上论争的焦点。“主体”的发生学谱系可追溯至启蒙时期的笛卡尔(René Descartes)。笛卡尔以主体和客体二分看待世界,其提出的“我思故我在”(I think therefore I am),宣告了“我”是一个有着充分理性意识的、思考着的认知主体,客体是主体的意识投射,仅是主体的起源和派生物。笛卡尔之后,主体和客体分裂带来的差异难题一直被看作西方认识论上的困境。黑格尔在《精神现象学》(1807)中以“绝对同一”为本体,强调由主体和客体分裂造成的差异,经由“正题—反题—合题”的辩证逻辑推演,最终会被否定而归于同一[7](PP1-5),主体在其中等同于“精神”(mind),是有着自我意识的、不断向理性发展的活动体系,它在欲望的驱力下,为了在角色上获得承认,需与客体进行一场名为“主奴”之间的殊死搏斗,而客体在整个搏斗的过程中被动地为主体提供镜像,直至主体认识自身,客体就消隐在认识论中。黑格尔之后的思想家尤其是法国的思想家,以黑格尔式的主体为靶点,对其进行拆解、改造乃至消解。巴特勒对“主体”的探索就始于黑格尔,并把“主体”问题贯穿在对亚历山大·科耶夫(Alexandre Kojève)以来两代法国思想家如何接受黑格尔《精神现象学》的讨论中。值得一提的是,主体问题最为直接和集中呈现在巴特勒受关注度较少的四部著作中,分别是早期的《欲望的主体》(1999)、《权力的精神生活》(1997)和后期的《说明自我》(2005)、《主体的诸意义》(2015)。这四部著作又以《欲望的主体》为统领,其他著作为辅,共同奠定了巴特勒性别理论的人学伦理式演化的主体起点。在《欲望的主体》中,巴特勒指出,以亚历山大·科耶夫、让·伊波利特(Jean Hyppolite)、让-保罗·萨特(Jean-Paul Sartre)为代表的第一代法国思想家,把黑格尔式主体放置在马克思主义和存在主义的背景下重构,看重主体的时间性、历史性和生成性,实质上并没有修改黑格尔对主体的论述。以雅克·德里达(Jacques Derrida)、米歇尔·福柯(Michel Foucaul)、雅克·拉康、吉尔·德勒兹(Gilles Louis Réné Deleuze)为代表的第二代法国思想家,解构了黑格尔式主体中的“欲望”和“差异”概念,主体和客体随之消解,不过在巴特勒看来,这四位思想家并未摆脱黑格尔的辩证法。在书的结尾,巴特勒通过对福柯和茱莉亚·克里斯蒂娃(Julia Kristeva)的分析,总结了自己对黑格尔之后主体理论该何为的看法。巴特勒认为黑格尔式主体的解构并不是毁灭(destruction),而是对其进行再建构的过程,是对主体性的建立是否有必要建立在对客体他者的否定之上的质询,主体的形塑与历史、权力、话语、身份、身体、政治密切关联,有局限性、偶然性和不稳定性[8](PP230-238)。在消解与拆解主体的稳定性后,巴特勒在性别伦理政治中提出“生成中的性别主体”,让性别“保持移动”。巴特勒提出,在重新生产主体的过程中重构性别伦理主体的意义。在这个问题上,安提戈涅同样为重构性别伦理主体提供了例证。按照黑格尔对安提戈涅的判定,安提戈涅理应代表家庭伦理,符合女性气质,但安提戈涅实际上同时遵从了国家和家庭两种伦理法则,也见之行动,她作为乱伦后代从来没有在亲缘关系中占据任何位置,她的行为和言语也不得不让人将其视作“男性”。拉康基于异性恋为基础的纯粹亲缘关系对安提戈涅进行解读,他指出安提戈涅因母亲犯下的罪和本人对兄长存在爱欲,无法在象征秩序中获得承认,所以选择以死来结束罪恶。但巴特勒却指出安提戈涅从未进入象征秩序,反而是象征秩序的存在促使她成为“不值得活的生命”,她的死是对象征规范的反抗。安提戈涅的存在使得理论的先验性受到偶然性的质疑,从而使得理论的普遍性效果成了问题,性别伦理主体从来就不是给定的和稳定的,而是流动中处于生成状态中的建构主体。巴特勒认为,主体的构成除了具有复杂的特质之外,其在情感方面的表现也是主体将被形塑成何种面貌的关键。《主体的多重意义》是巴特勒近二十年来论文的合集,体现了其对黑格尔、索伦·克尔凯郭尔(Soren Aabye Kierkegaard)、笛卡尔、巴鲁赫·德·斯宾诺莎(Baruch de Spinoza)、尼古拉·马勒布朗士(Nicolas de Malebranche)、梅洛-庞蒂(Maurice Merleau-Ponty)、西格蒙德·弗洛伊德(Sigmund Floyd)、伊利格瑞、弗朗茨·法侬(Frantz Omar Fanon)等人思想的思考,她在这些思想家的基础上继续关注主体问题,将主体问题中的精神分析面扩大,着重对情感在主体形成中的角色进行反思,认为各种情感欲望等心理精神因素对于主体的形成具有重要意义。在对黑格尔式的欲望、对权力的精神形式以及对自我说明可能性反思的基础上,巴特勒认为在特定历史领域,主体的形成除了与权力有着不可分割的关系之外,欲望、愤怒、爱、悲伤等感情要素也注定与权力纠结在一起,以共同构建主体,由此打破囚禁主体形塑的母体。巴特勒指出,当主体被谈论时,总是预设了一个有意识的“我”的形成,这样的“我”激活并告知作为主体的“我”。巴特勒特别强调,她的主体观是,作为主体的“我”在形成之前就已经具备“易受影响”(affected)这一特质[9](P2),“我”的感官被感知和激活,“道德”以及某种需求或义务也冲击着“我”,而回应则依赖于“我”来确认这一切已经被付诸行动,由此形成能回应“他者”召唤的主体。在巴特勒看来,主权国家之间、主体和“他者”之间应该要承认生命的“易受他人影响”和易受伤害性,因为这本是人类相互依存的社会中最为根深蒂固的属性[10](P6)。总的来说,巴特勒的主体理论充分吸收黑格尔以来的“主体阐释学”传统,层层暴露出“主体”的历史谱系与权力建构。在巴特勒的理论视域中,“主体”是一个具有不同维度的复杂体系,既包括哲学主体的理论探讨,也包括各种具体化的主体实践;既指向个人主体,也指向复数的主体。从哲学领域的欲望主体到女性主义与性别研究领域的性别主体、身体主体,再到社会政治领域的种族主体、阶级主体、宗教主体,最后归趋于对生命主体的思考,表明了巴特勒对生命的终极关怀意识。与其说巴特勒从早期到后期的关注点有所转变,不如说她在不同作品中切入阐发主体问题的方式不同,以不断回溯和重新讨论主体概念。巴特勒对于伦理、政治、性别、身份、战争、公共领域等的讨论也都是基于主体概念强调主体不是话语的原因,而是话语的效应,主体应该批判性地对待治理话语和规范。三、“非暴力”:巴特勒人学思想的价值目标
在巴特勒看来,规范权力划分了人与“非人”的界限,不符合规范的人在排斥和否认的逻辑下,其生命被罔顾,但这并不意味着人们对规范权力的暴力只能服从而全无反抗之力。巴特勒提出的“非暴力”为应对人与“非人”的冲突提供了相生之道。在词源上,“非暴力”(nonviolence,来自梵语:ā,即不害,“不希望伤害或杀死”)是指“在任何情况下都不伤害他人且避免对他人使用暴力的行为或思想,最初源于耆那教、印度教和佛教中万物有灵、不可杀生的信仰,后被广泛作为和平解决争端与冲突的法则”[11](P56)。在人类历史上,暴力是人类解决纷争的古老而普遍的行为方式,也是困扰人类生存与发展的全球性公共问题。人们从关注暴力的实施,转向从理论层面反思与批判暴力,进而延伸出非暴力伦理思想。如美国作家梭罗(Henry David Thoreau)为反对奴隶制度、美墨战争,拒绝向政府纳税,表达了面对不公不一定要诉诸暴力,可以采取不支持甚至抵制的做法。在本雅明(Walter Bendix Schoenflies Benjamin)看来,暴力要么是为了“立法”,建立一种新秩序,要么是为了“护法”,维护既有的旧秩序,历史就是这两种暴力此起彼伏的结果[12](PP327-328)。那么,在历史上是否存在使用非暴力手段解决人类利益冲突的可能性?本雅明认为应该有这样的可能。由此,他提出了一种“作为纯粹手段的非暴力协议”。对于非暴力作为纯粹抵抗手段的探讨,梭罗使公民不服从的传统现代化,亦即从一种宗教行为转变为一种政治行为(如拒纳税款、拒服兵役等)。随后甘地(Gandhi)倡导真理、苦行、非暴力三原则,领导印度展开了一场影响深远的“非暴力不合作”运动,最终走向民族解放和国家独立,是非暴力不合作原则的巨大成就。美国的马丁·路德·金(Martin Luther King)倡议的非暴力反抗思想作为民权运动的一种主导思想在人类追求平等和自由的历史上留下了浓重的一笔。那么巴特勒建构的“非暴力”思想出于怎样的思考以及面向何处呢?无疑本世纪的“9·11”事件以及随后美国在阿富汗、伊拉克、叙利亚等地掀起的“反恐战争”、巴以冲突都是巴特勒思考的出发点。在这些以暴制暴的战争中,国家权力大肆宣扬为了让其他人更好地活这类所谓的终极的“善”而抹除不作数的异己生命是正义之举。一些人活了下来,而另一些人却像动物一样被随意杀死,后者正如阿甘本(Giorgio Agamben)在罗马时期发现的,是不享受律法保护甚至不能用来献祭的“牲人”(homo sacer)[13](P13)。面对暴力和国家权力的肆意妄为,巴特勒认为回应伤害的方式是让人们有机会阐发伦理,从而成为“人类”。她延续和深化既往对性别、少数族群、生命等核心命题的关切,召唤反对生命权利中的种族主义和战争逻辑,用非暴力伦理替代对抗政治。在巴特勒看来,“非暴力”伦理的道德基础在于领悟人类生命的脆弱不安[10](Pxvii),以回应“他者”问题。克劳德·古斯塔夫·列维-斯特纳斯(Claude Gustave Levi-Strauss)的“他者”伦理观,其本质也在于体认生命的脆弱不安,他者的“面孔”(face)既代表了生命的脆弱不安,又传达了禁止暴力的律令。敌意无法清除,它是道德挣扎的永恒问题,唯有直面“面孔”做出伦理选择,才能和谐共存。在理论构建上,巴特勒反思国家权力如何通过媒体技术手段,在视觉与话语方面煽动民众情感、设立框架以区分可活生命和不可活生命,锁定攻击目标。巴特勒认为,在框架的主宰下,人与人之间的唇齿相依脆弱处境遭到了拒斥,必须要在本体论的意义上将生命理解为脆弱不安而又相互依存的过程[14](PP38-44),回归以人为本的发展状态。此外,巴特勒也指出框架之下也有例外,并非坚不可摧,如安提戈涅因血缘、性别、情感、行为和语言上的模糊性在框架中占据着的例外位置,隐晦地向世人质问,如果亲缘规范是人的前提条件,那么她没有对应的亲缘关系词汇,她似人非人的存在就为人打开了一个新的领域。她在人世间留下的言语——“可是我的天性不喜欢跟着人恨,而喜欢跟着人爱”[15](P309)——传达了对待生命的方式,在框架中撕开一道裂缝,使她在不被接纳的文化背景中被照见、被重置,并迫使人们重新思考并在某种程度上拓宽规范的边界。在《非暴力驱力》(2020)中,巴特勒批判利己主义政治观,提出应“保存他人生命”的观念,并从福柯的“国家民族主义”(nation racism)和弗洛伊德的“死亡本能”(death instinct)等概念出发,对美国不断加剧的种族冲突和社会混乱等问题进行讨论。巴特勒的创新之处是从自我与他者的关系出发,将此前隶属于个人道德的非暴力放置在相互依存的生命中考量。巴特勒指出了暴力所引起的伦理思考:如何理解暴力在政治变革和新的政治主体生成中的作用?如何理解“主体建构”过程中的他者影响?如何借此回应暴力?如何将“我们”引向伦理责任?对于巴特勒而言,“非暴力”并非品质、立场或指导原则,而是“一种通过言语、手势、行动,在网络、营地或集会上做出的生命诉求主张”[16](P9),并最终指向伦理“主体”的困境:既具有与生俱来的脆弱特质,又苦于暴力、易于受伤、心怀恐惧与怨恨;同时,“非暴力”也指出了文化批评的伦理责任,即同暴力及矛盾处境斗争,避免陷入以暴制暴的恶性循环。当然,巴特勒的“非暴力”伦理建立在激进平等的基础之上,因为暴力发生的根源就是权力的不对等。巴特勒想要停止实施暴力的愿望能否实现?她没有给出直接答案,而是又重新回到黑格尔承认的问题上。巴特勒认为,无法被人所理解、描述和命名的“非人”是无法禁止被伤害、被暴力对待的,只有当“非人”被承认为是活着的、有名字的、可哀悼的生命,“非暴力”的主张才会是有意义的,而在这之前,唯有生命的可活、可哀悼性的不平等得到承认,才能够转变争论的困境。四、结语
巴特勒的非暴力伦理主张不是消除暴力带来的受伤、恐惧和仇恨。巴特勒的非暴力伦理思想强调人类的境遇,将人类对他者生命的无视和不同文明形态的排斥作为人学伦理的出发点,在此基础上开启人类社会“和羹之美,在于合异”的多样可能。历史上,西方一直认为西方现代化就是全人类文明。面对人类社会不同地区、不同民族、不同种族的多种境遇,西方用“居高临下”“厚此薄彼”的态度进行人类内部殖民,这种认知惯性在巴特勒看来是造成人与人之间、不同文明间的冲突和暴力的根本原因。她以流散在世界各地的犹太人和暴力冲突升级地区的人们为例,提出“文化翻译”策略,用来调和人类社会形态不同的宗教文化。巴特勒在《岔路:犹太性和犹太复国主义批判》(2001)中谈到“文化翻译”的伦理责任问题。“文化翻译”与作为工具的翻译不同,它指的不是在两种语言间的转换,而是激活他者自我内部的伦理诉求;作为译者,回应他者的伦理诉求就是撒播意义。在全球化的时代,回应他者召唤意味着知识分子的首要伦理责任就是维护人类主体之间(国家之间、民族之间、地区之间、人与人之间、人与自然之间,等等)的交往与对话,不是“霸凌一言堂”,而是在文明互鉴中平等、开放、包容地沟通和对话。巴特勒在谈及“文化翻译”的终极目标时,提出翻译“是一种消解源文本的行动,但重点是要在主体之间建构可以理解的多元文化文本”[17](PP12-14)。只有这样,人类才有资格谈“我们”。在全球化时代,人类命运共同体代表未来多元文化并存的交往交流交融的历史取向。如果说译者在多元文化主体间的翻译过程就是伦理思考的过程,那么,主体在“文化翻译”之撒播意义上,是指在认知上承认和理解人和世界文明的多样性,在态度上接纳和借鉴多样文明有益成分,在行动上理性处理文化差异和分歧,这既是文化翻译的要求,也是伦理责任的根本。
巴特勒在“后理论”思潮中,为“非人”命名和发声,批判性重构“主体”,并以“非暴力”伦理为“他者”建构生存策略,展现了当代批判型知识分子介入政治生活和伦理生活的自觉性。巴特勒对人的困境的思考从无法归类和命名的边缘人汲取解构框架的活力,延伸了他者在“文化翻译”构想中以承认和开放为基础建构指向未来的文化主体性,也为把握人的政治、文化以及日常活动所具有的伦理特征提供了重要参照。尽管巴特勒在建构人学思想的过程中习惯于向读者提出问题而非给出问题的答案,但她的言语始终不是封闭的而是开放的,这就使得读者在阅读的过程中,用巴特勒式研究方法,以现实问题为导向,让理论照进现实,停下来去思考巴特勒所叩问的“何以为人”的问题,以求激活我们自己内心的人之“思”。
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